La nation comme concept. La nation de l’État face à la nation de la société des citoyens. La conscience (identitaire) de société comme fondement des frontières politiques

Georges Contogeorgis

 La nation comme concept.

 

La nation de l’État face à la nation de la société des citoyens. La conscience (identitaire) de société comme fondement des frontières politiques[1].

 

 

 

 

Prologue

 

Le processus de construction de l’Europe politique et les développements dans le cosmosystème global que rend la notion de mondialisation, a vivement ramené au premier plan le débat sur la nation[2]. En même temps, on observe que « l’école » de pensée adoptée dans ce débat a acquis, ces dernières décennies, la qualité d’unité de mesure scientifique sur base de laquelle sont redéfinis les concepts de conservation et de progrès.

 

Dans ce cadre, est progressiste le point de vue selon lequel la nation est une création moderne, une construction ou, autrement dit, une invention de l’État; et en tant que telle, la nation est destinée à disparaître comme phénomène social, si l’on porte atteinte à l’identité fondamentale établie entre le système politique et le système « d’Etat » instauré lorsque l’Occident s’est affranchi du despotisme.

 

Cette approche est révélatrice, à notre avis, du repli conservateur du monde moderne, qui équivaut à l’aversion des classes dominantes envers les développements qui se profilent à l’horizon. Repli nettement et largement visible lorsque l’on envisage les bouleversements dramatiques dans les rapports des forces, tant au sein de l’Union européenne que dans le cosmosystème global.

 

Il est clair que cette approche met la modernité face à son déficit gnoséologique. Elle reconnaît de fait son incapacité à élaborer une gnoséologie générale qui lui permettrait d’étudier le phénomène de la nation sous l’angle du processus évolutif global de l’homme social. Cela lui permettrait de définir l’essence culturelle de celui-ci, et de résoudre l’enjeu politique associé à l’agent légitimé à en avoir la responsabilité d’une part, et de l’autre à l’espace géographique des sociétés constituées en États, autrement dit à la question des frontières. Enjeu qui appelle à envisager le rapport de la nation avec des concepts fondamentaux comme la liberté, la démocratie, l’État, etc.

 

Dans les pages qui suivent, on entreprend précisément de repenser les constantes gnoséologiques de la science moderne sur la manière d’appréhender la nation et sa place dans le cours dramatique des événements du monde contemporain, en commençant par l’Europe politique et le monde occidental.

 

 

a. La nation de la modernité, une «invention» et imitation «imaginaire»

 

 

 

L’opinion dominante considère que le concept de nation «est une création relativement contemporaine et ne constitue une entité sociale que dans la mesure où elle prend la forme de l’État contemporain défini par un territoire, c’est-à-dire ‘l’État-nation’». «Toutes les nations sont relativement récentes et sont des créations relativement artificielles. Cela vaut aussi pour la nation grecque, qui n’existait pas avant le XIXe siècle». En dernière analyse, le concept de «nation grecque» n’est qu’une création (artificielle) de l’État-nation néogrec. Par conséquent, les nations qui affirment avoir préexisté «à l’État-nation se font une idée fausse du passé historique»[3].

 

Cette opinion, qu’Eric Hobsbawm résume bien, au-delà de ses diverses nuances, admet que dans les pays du «centre», la nation est une construction artificielle ou, selon le cas, une invention[4]. Pour ce qui est de la «périphérie», vient s’ajouter la version de la conception imaginaire[5], c’est-à-dire du transvasement de l’idée depuis le «centre». Une version améliorée de ce dogme met en avant la nation comme concept dans les clivages intervenus lors des métamorphoses subies par l’État à partir du siècle des Lumières et qui aboutirent à la formation de l’État-nation. Mais en tout cas, elle ne s’écarte pas de l’idée fondamentale que l’État constitue la nation.

 

Nous concluons de l’argumentation de  cette «école» que la nation n’est pas considérée comme une caractéristique spontanée et donc inhérente du fait social, mais comme un «implant» que l’État a installé dans l’esprit de la société afin d’obtenir son consentement, c’est-à-dire une légitimation dans le système de souveraineté politique qu’il véhicule. La nation est donc liée à la conception selon laquelle l’État est l’équivalent tautologique de la politéia. Ainsi cet État, dans la mesure où il monopolise finalement le système politique, porte-t-il aussi l’entière responsabilité de sa créature, la nation. S’autoproclamant donc détenteur naturel de la nation, l’État s’auto-définit aussi comme mandataire de cette idée, et non de la société. Or, ce faisant, il annule le signe représentatif, qu’il se réserve à lui-même puisqu’il assume des compétences qui, en dernière analyse, correspondent aux qualités de mandant (la nation, en l’occurrence) aussi bien que de mandataire (la nation).

 

Comme nous le verrons, cette observation confirme le résultat: la politéia-État n’a pas de substance représentative. Autrement dit, le scrutin n’a pas de contenu représentatif, c’est une simple technique pour choisir le personnel politique nécessaire pour donner chair et os au système/État politique, élaborer sa volonté politique et promouvoir ses politiques. En fin de compte, le personnel politique est choisi par des réseaux d’intérêt et des mécanismes avant d’être proposé au vote légitimant de la société, comme l’exige le système[6].

 

À voir les choses à la lumière de ce dogme, il est logique d’affirmer comme le fait E. Hobsbawm que si l’État disparaît – et, au fond, si le système politique se détache de l’État –, ni cette idée ni, par extension, la nation n’auront plus de raison d’être. Mais il ne précise pas pourquoi cet État disparaîtrait et par quoi il serait remplacé, puisqu’il est aussi considéré comme donné que le système politique contemporain est démocratique. Ce point de vue serait logique si l’hypothèse de travail fondamentale s’avérait correcte, à savoir que la nation en tant qu’identité collective est une «construction mentale ou imaginaire».

 

Rappelons enfin que dans l’État moderne, la nation est abordée comme un concept purifié de toute diversité culturelle interne. En d’autres termes, la société est conçue comme une communauté culturellement homogène. Cette approche de la nation et, par extension, de la société traduit le fait que l’État possède de manière indivise le système politique. Par conséquent, le concept de souveraineté politique indivise face à la société (qui a en tout un statut privé) n’est pas compatible avec la constitution multi-politéienne de ce système. Cette nation est définie politiquement par l’État, habite sur son territoire et vit son histoire. 

 

 

 

b. La construction «artificielle» de la nation, invention de l’oligarchie

 

 

 

Pour ma part, je vais tenter de montrer que cette approche du concept de «nation» est le résultat du déficit gnoséologique général de la science sociale moderne: incapable d’élaborer une gnoséologie globale, elle investit son paradigme – les réalités de notre temps – d’un contenu universel et le propose comme mesure et surtout comme modèle de référence interprétative face à l’Histoire. Ce déficit est toutefois lié à la nécessité qu’a eue l’État moderne de légitimer naguère et de maintenir ensuite intact, de nos jours, l’acquis de sa souveraineté politique face à la société. Nécessité qui fait de la science le défenseur de l’État souverain, incarnation univoque de la politéia. Concrètement, je soutiendrai que la construction artificielle, ce n’est pas la nation en tant qu’identité collective, mais l’idée que la nation est une création de l’État moderne et lui appartient au lieu d’appartenir à la société. Il apparaîtra que finalement, la nouveauté qui fait l’originalité de notre époque, c’est la rencontre de la nation avec l’État dans le cadre d’un territoire unique. Je conclurai que l’incarnation de la nation par l’État et la tautologie entre État et politéia ne sont ni données, ni constantes: elles se retrouvent à la phase proto-anthropocentrique que traverse le monde actuel, celle de la modernité.

 

Comme nous le verrons, cette argumentation n’est pas une figure de l’esprit: elle puise son matériel dans les deux paradigmes anthropocentriques, celui du cosmosystème hellénique et celui du cosmosystème moderne qui a émergé, dans le prolongement du premier, à la grande échelle cosmosystémique[7].

 

 

 

c. La nation comme identité de la société anthropocentrique

 

 

 

La première observation est que la nation en tant que concept est, comme toute référence identitaire, indissociablement liée au fait anthropocentrique et plus précisément à la constitution de l’individu social en termes de liberté. L’individu ne réfléchit sur son «être», son existence, sa substance sociale, sur «l’autre», qu’à partir du moment où il vit un régime de liberté au moins individuelle. La nation, l’identité collective globale, comme toute autre identité individuelle ou collective, est une caractéristique inhérente, constitutive de la société anthropocentrique. Cela ne veut pas dire que dans les sociétés non anthropocentriques (despotiques, et notamment féodales), il n’y a pas de différences culturelles ou autres: cela veut simplement dire que là, le concept de société est composé tautologiquement par le domaine de propriété du despote. C’est pourquoi le serf n’a pas d’identité propre, son «être» se ramène à l’identité du despote. Ce phénomène est particulièrement visible dans le contexte du «despotisme privé» établi par le concept de féodalité en Europe occidentale au cours du premier Moyen Âge. En cela, la période féodale de l’Europe occidentale se prête bien moins que le despotisme «asiatique» à une comparaison avec le paradigme cosmosystémique  anthropocentrique. La première appartient à un stade du cosmosystème despotique très primitif – celui du «despotisme privé» –, tandis que le second correspond à la phase du «despotisme étatique» typique, qui autorise aussi, bon an mal an, certaines poches anthropocentriques à faire carrière en son sein.

 

Le despotisme asiatique/étatique ressemble davantage à ladite «monarchie absolue» de la Renaissance européenne, qui toutefois ne contient pas l’élément de transition. J’entends par là que, si le «despotisme étatique» européen est classé typologiquement dans la même catégorie cosmosystémique que le «despotisme asiatique», il en diffère néanmoins par le fait qu’il s’inscrit en même temps dans une période transitoire, dictée de manière décisive par l’émergence des paramètres anthropocentriques de l’ère nouvelle qui s’imposera finalement au cours du XXe siècle. Autrement dit, la «monarchie absolue» en Europe illustre le «despotisme étatique», lequel a succédé au «despotisme privé» qui s’est fixé après la victoire de la barbarie germanique sur le territoire de la Rome occidentale.

 

En tout état de cause, l’existence de poches tout à fait anthropocentriques dans les sociétés du despotisme étatique nous permet d’y discerner une collectivité identitaire pré-nationale qui, dans le cas du continent européen, a évolué en fait national parce qu’entre temps, ses sociétés se sont reconstituées en termes anthropocentriques[8].

 

Cette observation fondamentale suffit à elle seule à prouver que la nation n’a pas été «inventée» à l’époque moderne par l’État, mais a couvé dans l’environnement des poches anthropocentriques de l’Europe «renaissante». Dans ce cadre, la nation a servi au départ d’argument pour contester le fait que l’État était attaché au monarque absolu en termes de propriété[9]. Elle a également été invoquée par l’État pour imposer l’homogénéisation anthropocentrique de la société à l’aune du dogme: «un État, une nation, une langue», etc.[10] Il est intéressant d’observer sur ce point qu’en Europe occidentale, «l’homogénéisation nationale» fut largement dictée par la nécessité de dépasser l’ancien régime despotique et d’accomplir la mutation anthropocentrique de la société de l’État, tandis que dans le paradigme grec, l’État-nation fonctionna par imitation, afin de servir la démolition culturelle d’un type d’environnement social anthropocentrique par excellence, et qui plus est œcuménique, alors incarné par le monde hellénique. Le cas du problème linguistique entre langue «savante» et langue «courante», qui prit un tour hautement politique, est tout à fait caractéristique: les adversaires s’accordaient en fait à penser qu’au nom de l’une ou de l’autre «langue» artificielle, les dialectes helléniques sur lesquels reposait la diversité culturelle du monde hellénique devaient disparaître.

 

 

 

d. La nation comme conscience de société et la liberté

 

 

 

En tant qu’identité collective, la nation définit un fait culturel qui constitue finalement une conscience de société. L’identité en tant que fait culturel dans le cadre de l’anthropocentrisme ne signifie pas forcément reconnaissance à «l’autre» d’une particularité culturelle essentiellement différente. Je dirais même que l’inscription du monde des collectivités culturelles dans la même catégorie ou phase anthropocentrique réduit considérablement les différences, au point qu’elles ne sont plus dorénavant le paramètre distinctif de leur volonté politique.

 

Il est intéressant de remarquer que, dans la mesure où les distinctions culturelles s’amenuisent, la différenciation identitaire est soulignée et même reliée organiquement à des dimensions de la liberté inconnues jusqu’alors. La focalisation sur la liberté prend forme en une identité qui exige de s’auto-définir. De même que dans le cas du cosmosystème hellénique, de même dans le monde ethnocentrique moderne, le développement anthropocentrique en marche des sociétés les conduira à se débarrasser des différences qui tiraient leur existence de leur vécu historique (costume, musique, mentalités, us et coutumes, etc.) et à adhérer à des pratiques de vie et des valeurs dotées d’un soubassement anthropocentrique commun. Parallèlement, au sein de la collectivité identitaire globale (d’une nation), les différences existantes  de caractère culturel ou social sont désormais avancées comme signifiantes sans toutefois mener à la rupture. Je songe aux différences sociales, de classe, linguistiques et autres, que la modernité a contournées pour se reconstituer anthropocentriquement sur le fondement de la liberté individuelle, mineure du point de vue cosmosystémique, mais majeure pour son temps. Autrement dit, identité «signifie» tout d’abord celui qui possède une entité propre, c’est-à-dire une individualité personnelle ou collective, et par extension une autonomie d’existence. Ainsi, à partir du moment où l’identité compose une conscience de société, elle exige son autonomie, c’est-à-dire la possibilité de s’auto-définir. C’est pourquoi dans l’anthropocentrisme, l’identité (individuelle, sociale, politique, etc.) est indissociablement liée à la liberté.

 

De ce point de vue, le fait culturel de la «nationalité» évolue en «nation», dans la mesure où il constitue une conscience de société. En l’occurrence, l’identité s’avère «complice» de la liberté qui prend forme en projet politique. Mais de quelle liberté s’agit-il ? La modernité relie la dimension politique de la nation à la liberté individuelle, en tout cas – puisqu’elle est la condition minimale du fait anthropocentrique –, et surtout, dans ce cadre, à la liberté nationale (la liberté face à «l’autre» nationalement parlant). L’individu moderne n’imagine pas qu’un tiers puisse définir sa vie personnelle ou annule l’indépendance de son pays (de la nation).

 

Or, il n’en va pas de même sur le terrain social et politique, car là où les membres de la société (les citoyens) passent contrat avec des sous-systèmes sociaux (de l’économie, par exemple) ou avec le système politéien global, ils ne s’auto-définissent pas. Le concept d’autodéfinition ou, plus correctement dit, d’autonomie – surtout pour ce qui est de la politique – veut dire que la société investit le système à la place de l’État et décide de son sort. Ce qui n’est pas le cas à notre époque puisque, nous l’avons constaté, la politéia est incarnée par l’État en termes de tautologie. Pour le justifier, on dit que la constitution politéienne de la société – et, en l’occurrence, l’infiltration de la société des citoyens dans la politéia – n’est pas possible de nos jours parce que le cosmosystème anthropocentrique – contrairement à sa période hellénique – s’est construite à la grande échelle. On complète cet argument par l’allégation (tout à fait oligarchique) selon laquelle la relégation de la société des citoyens dans la sphère privée, c’est-à-dire en dehors de la politéia, est justifiée par la complexité de notre époque et des phénomènes que la politique est appelée à traiter, par l’incapacité de la société à donner forme à sa volonté, par son comportement égoïste qui peut causer tort à la nation, etc. 

 

Telle qu’elle est posée, la question est complètement fausse et assurément tendancieuse. D’abord, on n’explique pas pourquoi, alors que les sociétés contemporaines sont manifestement plus complexes que celles du XIXe siècle, la participation politique des sociétés est aujourd’hui plus importante. Deuxièmement, on passe sous silence le fait que de nos jours, l’enjeu n’est pas, comme le prétendent les défenseurs de la supériorité de ladite démocratie «indirecte» et en l’occurrence du projet oligarchique, la renaissance de la démocratie «athénienne», mais celle du principe démocratique: j’insiste à dire que l’enjeu n’est pas, en dernière analyse, de mettre en œuvre de nos jours la démocratie – les conditions n’en sont pas réunies, et personne ne la réclame – mais de convenir que le monde moderne n’est pas encore mûr pour la revendiquer. C’est précisément cela, et non le monde notre époque, qui fait l’essentiel de la complexité et aboutit au partage des tâches.

 

On passe donc sous silence le fait que le monde moderne a découvert la démocratie dans ses lectures de la littérature hellénique et non comme expérience ou besoin vital. C’est ainsi que quand il doit aujourd’hui encore réfléchir à la politique, à la liberté et aux autres paramètres (l’égalité, la justice, etc.) de la société moderne, il atterrit dans les réalités de son vécu pré-anthropocentrique ou tout au plus proto-anthropocentrique. Il comprend subconsciemment que ce qui vaut pour le développement d’un individu vaut par analogie pour celui d’une société: de même que le nourrisson ou l’adolescent ne saurait passer, parce qu’il l’a décidé, directement à la maturité de la cinquantaine ou de la soixantaine, de même les sociétés ont besoin de temps pour développer les conditions de leur accomplissement. La démocratie traduit la phase d’achèvement anthropocentrique d’une société, et non celle de son entrée dans l’anthropocentrisme, qu’illustre notre époque.

 

En tout état de cause, les champs de la vie socio-économique et politique échappent à la problématique du monde moderne sur la liberté. Ils n’apparaissent même pas au titre de projet de la société: on manifeste dans les rues ou on fait grève pour obtenir son maintien dans un régime de travail dépendant, pas pour en être libéré; pour faire pression sur les détenteurs du système économique et politique, pas pour que ce dernier nous soit attribué. Cette observation capitale révèle une autre dimension du problème social plus ou moins sous-jacent, comme nous le verrons, dans le contexte de ladite «mondialisation», à savoir le fait que le travail du citoyen est en train de passer du champ du droit public au statut de travail/marchandise. Cette évolution, qui laisse présager que la demande de liberté sociale se posera un jour, passe complètement inaperçue des lectures de notre époque. Pourtant, dans la mesure où elle induit la liberté sociale, cette perspective est une menace dans l’esprit de ceux qui promettent l’internationalisme/cosmopolitisme et pensent qu’elle ne peut être contrée que par l’affaiblissement de la digue collective que constitue la politéia nationale[11].

 

Effectivement, derrière la «culpabilisation» de l’identité collective et l’entreprise qui s’ensuit de dissocier la «démocratie» de son sujet collectif qu’est le corps de la société des citoyens, se dissimule l’opposition fondamentale quant à la place à réserver à cette dernière dans le système économique et politique. Il est intéressant de suivre cet enjeu dans la cité de la période classique, à une époque où ses citoyens avaient déjà incorporé comme objectif la liberté sociale (et, au-delà, politique): les uns, les oligarques, prétendaient que la redistribution économique devait être liée à la participation du détenteur du travail à la production du produit économique; les autres, les démocrates, leur opposaient que le système économique ne devait pas, d’une part, abolir la liberté sociale du détenteur du travail et, d’autre part, devait accepter la participation égale du travail politique dans la redistribution du produit de la production. Dans ce cadre, le «eudaimonos zein» (vivre heureux) englobait à la fois le «diaitasthai aneimenos» (vivre sans contrainte) et le «scholazein» (le loisir) ou, du moins, la non-dépendance du citoyen dans le domaine du travail[12].

 

Tel fut précisément l’enjeu de la Guerre du Péloponnèse, conflit cosmosystémique à l’échelle de l’époque. Enjeu manifestement différent de celui des relations internationales actuelles ou, par exemple, de la Seconde Guerre mondiale. Le passé de la modernité avait affaire avec le mode de transition (socialiste ou libéral) à l’époque anthropocentrique et avec des les relations d’hégémonie que laissait prévoir le choix de l’un ou de l’autre projet. De nos jours, l’enjeu se concentre sur la question de la souveraineté totale ou partielle du capital sur le système de l’économie et, par extension, sur le caractère public ou commercial du travail. Lors de la Guerre du Péloponnèse, le conflit mit face à face les défenseurs du travail oligarchique ou économique et ceux du travail démocratique ou politique. L’objectif du conflit était la liberté sociale et la liberté politique qui correspondait à l’idée de la société du loisir et non, comme aujourd’hui, le pouvoir dépendant et l’appartenance à l’État/système.

 

Certes, l’intelligentsia moderne se hâtera de justifier le choix de l’approche restrictive de la liberté en la définissant, sur le champ social et sur le champ politique, non pas comme autonomie, mais comme droit. Or, c’est négliger ou éventuellement ignorer que le droit ne rend pas l’individu autonome: il ne fait que délimiter le champ de la liberté là où elle n’existe pas (par exemple, la liberté individuelle dans le domaine du pouvoir économique et politique). Le droit prospère là où la liberté est absente, et devient obsolète là où la liberté s’étend.

 

La modernité n’en prétendra pas moins que le droit est supérieur à la liberté: c’est en ce sens que nous devons admettre qu’il est mieux que le détenteur du pouvoir politique, en l’occurrence le Premier ministre, le président ou le monarque, décide du sort de la société à la place de celle-ci, c’est-à-dire à la place du corps des citoyens; ou que l’on manifeste pour faire pression sur le pouvoir politique et le contraindre à prendre en compte sa volonté, au lieu de s’autogouverner ! Mais on se demande pourquoi, si le droit est supérieur à la liberté, on ne cherche pas à l’appliquer aussi dans le champ de la vie personnelle (liberté individuelle). Comme nous le verrons, la théorie des droits (hétéronomiques) est venue compléter le dogme de la modernité concernant «la supériorité de la liberté des modernes sur la liberté des anciens».

 

En réalité, l’insistance à dire que la nation est une invention de l’État et non un phénomène social inhérent à l’anthropocentrisme signifie qu’à la phase que traverse notre époque, l’individu s’est déféodalisé en tant qu’entité, mais non le système socio-économique et politique: comme dans le despotisme/féodalité, le système demeure la propriété d’un tiers avec lequel la société est appelée à passer un contrat et auquel en tout cas elle doit donner son consentement. Mais ce consentement concerne la légitimation du système, il ne préserve pas la liberté dans le domaine où sa concession est convenue. Autrement dit, l’idée que le personnel politique agit en représentant de la nation et non de la société, de l’intérêt général et non de l’intérêt commun, tandis qu’au même moment il s’auto-investit de la compétence de décider de ce qui est national et de ce qui ne l’est pas, est révélatrice de la finalité idéologique de l’argument. En effet, si l’on admet que la nation, en tant qu’identité, constitue une conscience de société, le personnel politique doit reconnaître au moins la société comme mandant. Car dans ce cas, la nation lui appartiendra: il s’agira de la nation de la société et non de la nation de l’État.

 

Ici, la modernité affirme avoir réussi l’impossible, à savoir que son système est à la fois démocratique et représentatif, alors que ces deux systèmes sont incompatibles et que le sien n’est même pas représentatif.

 

En tout état de cause, il est manifeste que cette problématique n’a de valeur que pour la compréhension de la relation actuelle entre société, nation et politique/État. La démocratie et, en un sens, la représentation n’ont pas de perspective de réalisation de leur projet à notre époque, parce que leur «image» et, par extension, la demande correspondante ne se sont pas encore formées et que les conditions pragmatologiques pour ce faire ne sont pas réunies[13].

 

 

 

e. L’enjeu de la «nation de la société» entre «l’État-nation» et l’État de la «mondialisation»

 

Ces observations jettent quelque lumière sur les évolutions actuelles de l’argument de la «mondialisation». La «mondialisation» a été conçue comme étant à peu près équivalente à «l’internationalisme» et le «cosmopolitisme», concepts qui ont été marqués par un nouveau projet de libération pour l’homme[14]. Le citoyen du monde est appelé à se substituer au citoyen de l’État dans le binôme «État-nation» ou «internationalisme/cosmopolitisme». On s’accorde déjà à penser qu’un patriotisme moderne et, par extension, le nouvel idiome de cohésion pour les sociétés doit adopter comme fondement la citoyenneté (la qualité de citoyen) qui, en l’occurrence, a affaire avec l’ordre juridique de l’État de la mondialisation et non avec l’État-nation[15]. La différence est fondamentale. Le citoyen de l’État de la «mondialisation» est abordé à la manière de la modernité proto-anthropocentrique: il n’est pas mis en référence avec l’identité collective, mais avec l’État, en vertu de son appartenance à celui-ci. Cela veut dire que le dogme de la «mondialisation» classe la société en dehors de la politéia et la relègue au statut de particulier. Parallèlement, on propose que l’équilibre rompu sur le territoire de l’État – dans la relation de l’État/système avec la société et le marché – soit rétabli non pas à la manière du passé, c’est-à-dire sur la base d’une référence sociale, ou ne serait-ce que «de classe», des forces politiques, mais avec pour véhicule les forces/groupes intermédiaires. En tout cas, l’élargissement de la liberté du citoyen au champ de l’économie et de la politique n’est même pas posé au titre d’hypothèse de travail sur la table du dialogue. Il va de soi que le système appartient aux forces politiques et aux groupes intermédiaires, lesquels refusent toutefois de fonctionner politiquement sous l’angle de la représentation. Le citoyen de l’État de la «mondialisation» est appelé à s’harmoniser à la finalité du marché, à vivre sa vie sociale et économique sous l’angle du sujet extérieur au système et non en partenaire de celui-ci. Or, la différence entre entremise et représentation est capitale et est le trait distinctif du système. L’intermédiaire véhicule en principe les intérêts propres du groupe. Mais il n’est pas le mandataire de la société et il ne rend de comptes qu’au «groupe». Même quand il a l’air de s’entremettre pour des intérêts plus larges, il ne se comporte pas en représentant. Dans la mesure où elle a lieu, la référence à «l’intérêt général» n’a rien à voir avec l’intérêt commun ni avec la volonté de la société. Le système construit par les intermédiaires n’est pas représentatif ni, évidemment, démocratique. L’élément nouveau qui s’ajoute au projet politique de la «mondialisation» concerne la notion de gouvernance. Ce concept introduit l’exigence que la finalité de la politique et, par extension, les politiques de l’État soient élaborées en coopération avec les groupes intermédiaires, et non comme dans le passé, dans le cadre d’une rencontre, fût-elle extra-institutionnelle, avec la société des citoyens. En outre, il ambitionne l’extension du champ politique de ces groupes sur le terrain interétatique pour qu’ils interviennent dans la dynamique politique de la cosmosphère. Ambition qui ne répond toutefois pas à la question de savoir comment ils éviteront les conditions communicationnelles, économiques et les rapports de force manifestement plus défavorables dans le contexte interétatique lorsque, à l’intérieur  de l’État, dans des conditions réglementaires constituées, ils ont totalement échoué. La dégénérescence rapide desdits «mouvements» du type Gênes ou Porto Allegre témoigne de l’insistance des forces «nationales» intermédiaires à conserver un rôle qui soit strictement un rôle de conduite et, par conséquent, de pouvoir pour eux-mêmes, rôle qui passe par la substantiation oligarchique du collectif. Pour conserver leur acquis, ils semblent même prêts à chercher des alliances auprès de facteurs extra-politéiens et même extra-étatiques, dans l’espoir de réduire ainsi la société des citoyens à l’impuissance politique.

 

Dans la mesure où le lien axiomatique du concept de «gouvernance» avec la logique de l’entremise est sans conteste responsable des bouleversements qui surviennent de nos jours au détriment des couches sociales les plus défavorisées, il est intéressant de suivre la gauche prétendue modernisatrice dans ses approches de la nation. Au fond, son choix pour la «société civile», nom-prétexte qu’elle donne aux groupes intermédiaires émergés de la société, correspond à son insistance à attribuer la nation à l’État et non à la société des citoyens. Insistance qui montre que la gauche refuse d’admettre la substantiation politéienne de la collectivité nationale. Dans le passé, son aversion pour la collectivité nationale reposait sur son attachement à un patriotisme «de classe» qui concédait à l’État la propriété totale ou principale du système socio-économique et politique. Le fait qu’elle se soit rangée du côté des forces intermédiaires (intérieures et extérieures) montre indubitablement qu’elle théorise sur le socio-économique et sur le politique en ayant à l’esprit le simulacre despotique du système. Par conséquent, dans la mesure où elle ne reconnaît à la société que la liberté individuelle, elle n’a aucun mal à se détacher de sa composante nationale en érigeant le «cosmopolitisme» en paramètre destiné à compenser le «nationalisme». Cependant, elle oublie que, ce faisant, elle rejoint les versions les plus avancées du (néo)libéralisme qui ravalent le travail du citoyen au niveau du travail-marchandise, mais aussi le nationalisme dans son refus de reconnaître la société des citoyens comme acteur institutionnel de la vie politique. Toutes les idéologies et forces politiques modernes s’accordent fondamentalement à penser que la liberté sociale et la liberté politique ne conviennent pas à la société. Dans ce cadre, il est inévitable que le citoyen soit même dépouillé des acquis accumulés à la phase de la transition et accepte d’être assimilé au statut de «métèque» économique et politique.

 

L’insistance à aborder le système socio-économique et le système politique loin de la liberté, dans le contexte de la «mondialisation» (le développement cosmosystémique de l’anthropocentrisme) met donc le citoyen en situation d’impuissance politique puisqu’il se trouve confronté aux dynamiques du cosmosystème global (mobilité du capital, travail-marchandise, etc.) sans être muni des anticorps politiques et surtout politéiens nécessaires. La mise en avant de l’ordre juridique de l’État de la mondialisation / du cosmopolitisme s’oppose de manière essentielle à la nation de la société.

 

Ce raisonnement reste sous-tendu par le dogme des Lumières selon lequel la «liberté collective» menace la liberté individuelle. D’où la condensation de l’argumentation selon laquelle la «majorité», entendons celle de la société des citoyens, est une menace pour les droits. En un sens, c’est correct, si la référence à la majorité suggère la prise en main de la compétence politique par la société des citoyens, au lieu de l’État.

 

Précisons toutefois que l’expression  «liberté collective» ne coïncide pas avec la liberté politique mais avec l’invocation, dans le meilleur des cas, de la volonté collective par le détenteur légitimé du pouvoir politique. La liberté politique, entendue comme l’autonomie de la société dans le champ de la politique, présuppose que la politéia soit attribuée à la société. D’un autre côté, la perception de la liberté comme autonomie réfute l’argument selon lequel liberté individuelle et liberté politique sont des concepts incompatibles. La liberté individuelle s’inscrit dans le premier stade postféodal, c’est-à-dire dans les sociétés qui vivent la phase de leur sortie de la féodalité, où elles se constituent pour la première fois sur des bases anthropocentriques, c’est-à-dire en sociétés vivant dans la liberté. En cela, elle marque la différence entre despotisme et anthropocentrisme et conditionne l’élargissement ultérieur tant d’elle-même que des champs de la liberté en direction de la vie sociale et politique. Cet élargissement est donc cumulatif, non annulatif. La liberté politique constitue le sommet de la liberté en général, c’est-à-dire globale, puisqu’elle enrichit additionnellement la liberté individuelle et la liberté sociale. Dans le même temps, le développement des champs de la liberté s’élargit forcément, du champ individuel au champ social et politique. Par conséquent, on peut être libre individuellement sans l’être socialement et politiquement. On peut aussi jouir de la liberté individuelle et de la liberté sociale sans être politiquement autonome. En revanche, il n’est pas imaginable que l’individu social soit politiquement libre sans être individuellement (et socialement) libre: ce serait comme si le serf, qui n’a pas la liberté individuelle, était socialement et politiquement libre.

 

J’insiste sur ce point parce qu’on entend souvent dire que la liberté politique nuit à la liberté individuelle (la vie privée), si elle ne l’abolit pas. Il s’agit pour le moins d’un malentendu. Plus la liberté élargit le champ de sa réalisation, notamment en direction de la vie sociale et politique, plus le rayonnement thématique de la liberté individuelle se consolide et même s’élargit. L’individualité est menacée par les systèmes structurés sur la base de la souveraineté politique, non par la démocratie. Rappelons enfin que pour que la liberté politique puisse se renforcer, le système politique doit être détaché de l’État et attribué à la société pour que celle-ci incarne et, par extension, gère la politéia et la nation (sa collectivité).

 

La perspective de la liberté globale à laquelle le système de la démocratie donne substance, la modernité l’a rejetée dès le siècle des Lumières en l’égalant au totalitarisme[16]. Le résultat de ce malentendu fondamental est que l’incarnation de la politéia et, par extension, la possession de la compétence politique globale par le corps de la société des citoyens sont assimilées au régime totalitaire typique qui utilise comme véhicule l’État/système. Or, c’est oublier que dans la démocratie, la compétence politique globale ne se transforme pas en souveraineté politique globale, parce que le sujet de la souveraineté est absent, à savoir la différenciation entre le détenteur de la compétence politique globale et le sujet de sa volonté politique. Autrement dit, quand la compétence politique globale appartient à la société politéiennement constituée, le concept de souveraineté politique et le sujet de la souveraineté n’ont pas de substance. Dans la démocratie, la politique est conçue comme un champ de réalisation de la liberté et non comme une tautologie du pouvoir. Il serait étrange, de ce point de vue, que la liberté globale de la société soit égalée au totalitarisme, c’est-à-dire avec un phénomène qui prive totalement de liberté les membres de la société. Le totalitarisme relève d’époques de mise sous tutelle sociale et politique de la société, ce qui n’est pas le cas à la phase de l’achèvement anthropocentrique à laquelle correspond la démocratie.

 

 

 

f. La nation et la liberté de la société des citoyens

 

 

 

Dans le subconscient de la pensée moderne, le fait de placer la nation comme but concerne la société. La perspective qu’elle projette la liberté sociale et politique au lieu des droits correspondants représente une menace non pas pour la liberté individuelle, mais pour l’État politiquement souverain qui réduit la société des citoyens au statut de particulier. En d’autres termes, la menace suspendue au-dessus de la liberté individuelle vient de l’héritage despotique que le système économique et politique réserve à la propriété différenciée du capital ou de l’État: elle ne vient pas de la liberté sociale et politique de la société introduite par la démocratie.

 

Cependant, l’invocation du concept de citoyen du monde en tant que sujet d’un nouveau patriotisme ne veut pas dire qu’on cherche à l’inscrire comme détenteur de la volonté collective et, par extension, comme partenaire institutionnel de la politéia. Au contraire, l’objectif est de le détacher de la composante cohésive de son identité collective de sorte à suppléer la réduction de la souveraineté politique de l’État par les forces intermédiaires et que lui-même soit ravalé, pour ce qui est du champ des sous-systèmes sociaux et économiques, au statut de détenteur du travail-marchandise[17]. Autrement dit, la «mondialisation» n’affaiblit pas la nation mais le poids politique et économique de la société. C’est pourquoi l’enjeu de l’incapacité de l’État à préserver un équilibre élémentaire entre société et marché et surtout sa mutation en serviteur totalitaire de la finalité du marché se déplace sur la question du contrôle du système politique. En dernière analyse, la question de savoir qui possède la compétence de la nation revient à celle de savoir qui possède le système politique. C’est là qu’il sera décidé si ce sont les marchés ou la société des citoyens  qui continueront à dominer politiquement.

 

Il est évident que lorsqu’elle invoque des concepts comme «l’internationalisme» ou le «cosmopolitisme» pour donner des réponses aux questions que pose l’amenuisement des fondements de la souveraineté politique (intérieure et extérieure) de l’État, la pensée moderne oublie l’essentiel, à savoir que la politique, sur le terrain interétatique, constitue le concept d’«ordre», non des systèmes, et en cela est égale à la force pure; et que sur le terrain intérieur de l’État, elle est conçue sous l’angle du système, c’est-à-dire comme fonction réglementaire (la notion d’État de droit)[18]. Plus simplement dit, cette approche ignore manifestement que le champ «international» ou, plus correctement, interétatique, au stade statocentrique du cosmosystème anthropocentrique, ne constitue pas un territoire (cosmo)politéien, supérieur à l’État, et que, par extension, la citoyenneté n’est pas reconnue comme institution. Ainsi choisit-elle le concept dépouillé de cosmopolite qui, auparavant qualité institutionnelle ayant affaire avec un contenu de liberté et donc avec la participation de son détenteur au système politéien de la cosmopolis œcuménique, a fini par traduire un comportement privé qui ne concerne pas des collectivités politéiennes où la liberté est produite et surtout vécue[19].

 

Ces considérations montrent à l’évidence, je pense, que le concept de collectif dans le devenir actuel de ladite «mondialisation» est affecté dans ses fondements mêmes, puisqu’il ne prône pas la libération de la société, comme naguère le projet de nation. Au contraire, il choisit de la mettre encore davantage sous tutelle ou, plutôt, de la livrer aux rapports de force que dirigent en l’occurrence les forces du marché intérieur et international[20]. En tout état de cause, le citoyen est un élément accessoire de l’identité. L’identité constitue le sujet collectif de la politéia. La citoyenneté, dans le cadre de la politéia, définit la place qu’occupe son détenteur dans la gestion de l’intérêt national, c’est-à-dire commun. Cette idée fondamentale affirme que la citoyenneté n’est pas une, comme le pense la modernité, mais qu’il y a autant de citoyennetés que de genres de politéias. En effet, la liberté qu’incarne la citoyenneté dans la démocratie, dans la représentation ou même dans le système politique pré-représentatif, le seul que connaisse notre époque, est différente[21].

 

 

 

g. Diversité nationale et multi-culturalité

 

Aux antipodes, la perception politique de la nation en liaison avec le développement de la liberté (et non pas statiquement, dans la lignée de la conception proto-anthropocentrique de «l’appartenance») nous permet d’aborder la nation sous l’angle de sa diversité interne (identitaire) (qui annonce la constitution multi-politéienne) et en tout cas comme nation de la société (politéiennement constituée). La question de la diversité culturelle de la nation renvoie au phénomène de la substantiation multi-identitaire de l’individu. En effet, chaque d’une société vivant dans la liberté participe, à la mesure de son identité individuelle, à de nombreuses autres collectivités spatiales (locales, régionales, etc.), sectorielles (en vertu de son travail, de sa place sociale, etc.) et en général culturelles (religieuses, artistiques, etc.). Ces collectivités, qui relèvent d’autant de représentations identitaires, il exige au fil du temps de les définir, de leur donner forme, de les gérer, et non simplement de les porter avec lui.

 

D’un autre côté, le phénomène de la diversité nationale  diffère de manière essentielle du principe de la multi-culturalité, qui relève en fait de la constitution multinationale de la société. La confusion qui règne de nos jours concernant ces notions est due en large part au fait que les phénomènes correspondants sont inédits pour les sociétés contemporaines. D’où la totale incapacité à les situer dans le temps cosmosystémique et, par extension, à les approcher à la lumière de leurs conséquences[22]. Par exemple, la diversité culturelle de la nation est perçue comme une menace pour l’État et la nation de l’époque de la transition anthropocentrique. À l’époque de l’achèvement anthropocentrique, l’harmonisation de la politéia avec le dispositif de la diversité de la nation est considérée comme allant de soi. Dans le même sens, la multi-culturalité qui, en tant que phénomène, apparaît après l’achèvement du rayonnement géographique du cosmosystème anthropocentrique[23] est abordée comme un facteur d’instabilité, plutôt, puisque l’on estime qu’elle sape la cohésion culturelle et l’unité politéienne de la nation-État. En effet, elle renvoie au fond à la reconstitution multinationale de la société et de l’État. Ce phénomène, connu à la phase statocentrique du cosmosystème anthropocentrique, a retenu l’attention des penseurs de la cité hellénique, qui en ont montré les conséquences. Il est évident que le débat sur la multi-culturalité ne se rapporte pas à l’interdiction du phénomène ni à l’enfermement ou à l’étanchéification des sociétés participant au devenir cosmosystémique. Le développement des paramètres de l’anthropocentrisme – l’économie, la communication, le vécu des sociétés dans la liberté, etc. – et leur diffusion subséquente dans l’espace cosmosystémique sont destinés à intensifier la mobilité humaine. Les évolutions dans le domaine du travail sont hautement significatives. Par conséquent, la question se concentre sur la gestion de l’anthropocentrisme, pour qu’il fonctionne dans le climat de la logique statocentrique du cosmosystème. À en juger d’après les phénomènes correspondants de l’époque statocentrique de la cité, on constate que le phénomène de la multi-culturalité fut géré en termes politiques. Elle fut admise dans le champ de l’économie, sur lequel fut également transféré le corps des droits correspondant à la protection du détenteur du travail. Cependant, elle fut envisagée de manière stricte en ce qui concerne l’inscription de «l’autre» dans le corps des citoyens. La gestion de la citoyenneté fut l’arme majeure de la société des citoyens pour préserver la cohésion de la collectivité identitaire, c’est-à-dire l’unité de la cité et l’intérêt commun. L’attribution de la qualité de citoyen à un étranger (détenteur du travail vénal ou métèque) fut mesurée en fait à son degré de familiarité avec le produit culturel de la cité. De nos jours, l’approche politique du phénomène de la multi-culturalité à la lumière de l’intérêt de la société des citoyens est en conflit avec l’intérêt des forces d’au moins une partie de la gauche, qui tentent de remédier à leur marginalisation politique en s’appropriant «l’immigration économique» et en l’utilisant comme véhicule pour réduire la société à l’impuissance politique. Impuissance qui aboutira à transformer le travail du citoyen de relation de droit public en travail-marchandise. Aux antipodes, la question de la multi-culturalité a été envisagée de manière totalement différente à la phase de l’œcuméné, dans le cadre de la cosmopolis. Plus précisément, alors que dans le statocentrisme, elle est évaluée sous l’angle de «l’incorporation» de «l’autre» à la collectivité identitaire dominante, elle apparaît dans la cosmopolis œcuménique en termes d’«autonomie interne». Et cela parce qu’à ce stade de l’évolution anthropocentrique, les «nations» étaient une partie organique de la cosmopolitéia et au fil du temps, elles cohabiteront dans l’environnement de l’idée identitaire de la nation cosmosystème[24].

 

Il ressort de ces quelques observations que la pensée moderne ne pourra comprendre des phénomènes inédits que si elle construit une nouvelle gnoséologie du phénomène social, qui résultera non pas de l’expérience de notre époque simplement proto-anthropocentrique ou d’un exercice intellectuel, mais de la récupération cosmosystémique du paradigme hellénique. J’invoque le paradigme hellénique parce que c’est le seul exemple historique de constitution du fait social sur des bases anthropocentriques et que, par conséquent, il s’offre à la comparaison en termes d’analogie avec le cosmosystème moderne correspondant.

 

 

 

En somme, la nation en tant qu’identité culturelle est un trait inhérent de toute société anthropocentrique qui constitue le paramètre distinctif de sa collectivité (concept de conscience de société).

 

Sur le terrain politique, la nation condense le produit de la liberté qu’elle incarne. Ce produit de la liberté, attaché comme élément constitutif à l’identité collective, a un développement variable selon la phase anthropocentrique que traverse le cosmosystème global. Ainsi, à la phase proto-anthropocentrique, la nation se détache de son détenteur naturel, la société, afin de servir la légitimation de la politéia possédée en propriété par l’État. Aux antipodes, la responsabilité de la nation dans la société anthropocentriquement achevée de la démocratie est dévolue à la compétence de cette dernière, précisément parce que la liberté globale impose que la politéia soit incarnée par elle. À la phase de la cosmopolis œcuménique (cosmo-État), les identités «statocentriques» cohabitent dans une identité de même calibre, c’est-à-dire œcuménique: dans le cosmosystème anthropocentrique à petite échelle, elle a été incarnée par l’hellénisme, et dans le cosmosystème anthropocentrique à grande échelle, elle reste à préciser. En tout état de cause, le paradigme cosmosystémique hellénique et, dans ce cadre, le passage de l’hellénisme de la nation-cosmosystème à la nation-État s’offrent comme le seul laboratoire possible pour la construction d’une gnoséologie globale alternative, capable de conduire à l’auto-connaissance, à la compréhension d’ensemble du phénomène social et, au-delà, à un diagnostic sûr de la perspective du monde moderne.

 

Ainsi la gnoséologie de la nation, évoquée plus haut dans ce travail et qui concerne aussi la période anthropocentrique de la grande échelle cosmosystémique que vit actuellement l’humanité, doit-elle être combinée à la problématique de la nation-cosmosystème hellénique, dans la mesure où cette dernière relève d’un parcours évolutif achevé du devenir anthropocentrique.

 

C’est précisément cette combinaison du paradigme anthropocentrique global – à petite et à grande échelle – qui est destinée à éclairer le véritable caractère des différents phénomènes sociaux ou de leurs phases à la lumière d’une gnoséologie globale. Laquelle, une fois qu’elle aura doté de la maturité nécessaire l’arsenal cognitif du monde moderne, devrait être capable à elle seule de pousser le monde moderne à sortir de son «enfance». 

 

Épilogue

 

Il ressort de tout ceci, que ce qui s’accomplit dans le cadre de l’Europe politique rappellele paradigme de la cosmopolis œcuménique issue du monde hellénique. Le cas de l’U.E. se distingue cependant de la cosmopolis quant à leur phase respective, dans la mesure où notre époque se situe dans la phase proto-anthropocentrique et par la suite stato-centrique du devenir cosmosystémique global. Dans ce climat, l’Europe politique est appelée à conjuguer l’identité multiculturelle qui émane de ses États-membres, avec les servitudes d’un système pré-représentatif (et évidemment non démocratique), d’où est absente la société des citoyens comme catégorie politique. Et de surcroît, avec la nature de l’Europe politique, qui laisse la question de la gestion de l’identité européenne globale, sous la coupe des institutions des États-membres qui ont vocation de gérer en priorité l’intérêt de la nation.

 

Par conséquent, le questionnement sur la nation apparaît comme l’indicateur commun du degré de correspondance des politiques de l’État (et de l’Europe politique), avec l’intérêt de la société. Et cet indicateur interroge sur qui, de l’État ou de la société, gérera l’intérêt de la nation, ainsi que sur le rapport de la nation avec la société.
Sous-jacente à ce dilemme, est la distinction entre « la nation de l’État » et « la nation de la société », qui renvoie au genre de système politique et au-delà à sa constitution plurielle. La nation de l’État définit le système politique comme tautologie de l’État. La nation de la société attribue en partie (dans le cas de la représentation) ou en entier (dans le cas de la démocratie) le système politique à la société des citoyens constituée politiquement.

 

En d’autres termes, tant sur le plan de l’Europe politique que sur celui des États, la “nation de la société” renvoie à la perspective d’une intégration institutionnelle de la société des citoyens dans le système politique. Intégration qui est destinée à rééquilibrer la relation entre la société et les marchés, et au fond, à faire naitre la nouvelle liberté à acquérir, la liberté politique. En somme, on évoque le passage du système pré-représentatif actuel à la représentation et à long terme à la démocratie.

 

 

 



[1]In revue Eurolimes, 14/2012, pp. 63-79.

[2]Ce débat a constitué pendant plusieurs années l’objet du premier master européen de science politique, qui a réuni les synergies des trois universités (l’IEP de Paris, l’Université Catholique de Louvain et l’université Panteion d’Athènes). La Revue internationale de politique comparée a consacré à ce projet un numéro sous le titre : Les identités territoriales (1/1998).
 

[3] E. Hobsbawm, journal grec Eleftherotypia du 27-3-1995. Pour plus de détails, voir E. Hobsbawm, Nations et nationalisme depuis 1780: Programme, mythe, réalité, coll. folio histoire, 2002. L’ensemble de la science sociale moderne adhère à cette interprétation de la nation. Voir à titre indicatif E. Gellner, Nations et nationalisme, Bibliothèque historique Payot, 1999; Max Weber, Relations ethniques et communautés politiques, Athènes, 1997; A. Smith, National Identity, 1991; E. Kentouris, Le nationalisme, Athènes, 2005; Markus Banks, Ethnicity: Anthropological Constructions, Londres, Routledge, 1996; G. Haupt, M. Lowy, Cl. Weill, Les marxistes et la question nationale, 1848-1914, Paris, 1974; Cl. Nicolet, La fabrique d’une nation. La France entre Rome et les Germains, Paris, 2003; Anne-Marie Thiesse, La création des identités nationales. Europe XVIIIe-XXe s., Paris, 1999.

[4] E. Hobsbawm, op. cit.

[5] B. Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, 1983. Les historiens «modernistes» grecs n’ont toutefois pas pu concevoir cette différenciation de la pensée moderne concernant l’opposition entre centre et périphérie. Il ne fait aucun doute que la certitude que la nation est une création artificielle au service de l’État reste au cœur de cette différenciation.

[6] Plus de détails dans G. ContogeorgisLa démocratie comme liberté. Démocratie et représentation, Athènes, 2007.

[7] Je m’empresse de préciser ici certains concepts clés pour la compréhension de l’argumentation. L’anthropocentrisme définit les sociétés constituées sur le soubassement de la liberté. Les sociétés qui reposent sur l’appartenance de leurs membres au maître du système sont dites despotiques. Le cosmosystème définit un ensemble de sociétés dotées d’une cohérence interne et d’une autarcie et ayant en commun des paramètres fondamentaux, des déterminants axiologiques, idéologiques et culturels. J’établis une distinction entre cosmosystème despotique et cosmosystème anthropocentrique. Le cosmosystème anthropocentrique se rencontre constitué sur une petite échelle et sur une grande échelle. Le cosmosystème anthropocentrique à petite échelle a pour soubassement l’environnement communicationnel naturel, pour société fondamentale la cité, et il a un arrière-plan géographique limité. Je l’appelle aussi cosmosystème hellénique parce qu’il a été constitué par l’hellénisme, qui a conservé sa direction anthropocentrique jusqu’à la fin, malgré l’arrivée à certaines époques d’autres peuples qui souvent l’ont d’ailleurs dominé politiquement, en totalité ou en partie. Le cosmosystème hellénique ou anthropocentrique à petite échelle a parcouru un trajet évolutif complet, qui se distingue en deux phases: la phase statocentrique et la phase œcuménique. La phase œcuménique ne rejette pas la société fondamentale de l’État, mais l’inscrit comme partie constitutive de la cosmopolitéia, le système politique de la cosmopolis. Le cosmosystème anthropocentrique à grande échelle (ou cosmosystème ethnocentrique) a résulté du transvasement des paramètres du cosmosystème anthropocentrique à petite échelle dans le despotisme européen. La reconstitution du cosmosystème anthropocentrique sur la base de la grande échelle lui a permis de s’imposer sur l’ensemble de la planète. La phase que traverse actuellement ce cosmosystème est la phase proto-anthropocentrique: elle a à son actif la libération de la société par rapport à la propriété, mais non au système en soi (économique, social et politique). C’est pourquoi elle ne garantit que la liberté fondamentale, la liberté individuelle, alors que dans l’ensemble, le cosmosystème est constitué statocentriquement, c’est-à-dire que l’ensemble du cosmosystème est conçu comme l’addition des sociétés fondamentales qui en font partie. Par conséquent, le monde actuel ignore la phase suivante, la phase post-statocentrique ou œcuménique, dans laquelle les sociétés fondamentales/États cohabitent sous le toit de la politéia universelle supérieure, la cosmopolis (ou le cosmo-État). La base fondamentale de la constitution de la «société de vie» dans le cosmosystème anthropocentrique à grande échelle est l’identité collective de la nation, nation qui se rencontre sous le toit commun du territoire étatique.

[8] Sur cette question majeure, voir G. Contogeorgis, Le cosmosystème hellénique, t. 1, Athènes, 2006, p. 17 et suiv.; du même, Nation et modernité «modernisatrice», Athènes, 2006, p. 21 et suiv. Voir aussi, Décembre 2008. Les jeunes, la liberté et l’État, Athènes, 2009, p. 163 et suiv.

[9] Voir à titre indicatif R. Carré de Malberg, Contribution à la théorie générale de l’État, Paris, 1920.

[10] Ibid. Voir aussi G. Burdeau, Traité de science politique, t. 4, Paris, 1969. Inutile de souligner que la collectivité identitaire ne se développe pas dans un contexte étanche aux influences extérieures. Par conséquent, si le système politique ou, en un autre sens, l’État n’est pas le créateur du phénomène identitaire, il n’en dispose pas moins d’une forte possibilité d’influer sur lui. D’ailleurs, l’axe fondamental de ma problématique enseigne que la relation entre nation, société et État dépend de la phase d’anthropocentrisme que traverse le cosmosystème anthropocentrique.

[11] Bien qu’elle fasse partie intégrante de la problématique de l’identité collective, la liberté sociale nous retiendra peu ici. Pour mieux comprendre ce phénomène majeur, voir G. Contogeorgis, Systèmes économiques et liberté, Athènes, éd. Sideris, 2010,et Citoyen et cité. Concept et typologie de la citoyenneté, Athènes, éd. Papazisis, 2003.

[12] Sur cette question capitale, voir G. Contogeorgis, La démocratie comme liberté. Démocratie et représentation, op. cit., et La théorie des révolutions chez Aristote, Paris, LGDJ/Montchrestien, 1978.

[13] La modernité l’admet d’ailleurs, sous une forme différente: parce que, prétend-elle, la démocratie «contemporaine» est supérieure, ou les États trop grands, ou les sociétés trop complexes, etc. Pour plus de détails, voir G. Contogeorgis, La démocratie comme liberté, op. cit.

[14] Pour plus de détails, voir G. Contogeorgis, «État et auto-administration dans le contexte de la mondialisation», dans A. Makrydimitris (dir.), Auto-administration et État dans le cadre de la mondialisation, Athènes, 2003, p. 17-77; du même, Décembre 2008. Les jeunes, la liberté et l’État, op. cit.

[15] Ibid., p. 164.

[16] Voir le dialogue entre le paradigme cosmosystémique hellénique et celui de la modernité que je développe dans mon travail La démocratie hellénique de Rigas Velestinlis, Athènes, 2009.

[17] Comme l’immigré économique. Pour plus de détails, voir G. Contogeorgis, Systèmes économiques, op. cit.

[18] G. Contogeorgis, «La crise de la paix et les racines de la guerre. Le déficit interprétatif de la modernité», Estudos do seculo XX, (Les crises du XXe siècle), no 10, Coimbra, Imprensa da Universidade de Coimbra, 2010.

[19] Voir sur ce point Décembre 2008. Les jeunes, la liberté et l’État, op. cit., p. 174-175.

[20] Ibid.

[21] J’entends par système politique pré-représentatif le système politique qui tend à la représentation sans être représentatif du point de vue essentiel. On en a un exemple typique avec le système politique contemporain, qui proclame son  caractère représentatif alors qu’en réalité, l’État s’est approprié son signe représentatif. Le système politique pré-représentatif dans la cité-État fut appelé aisymnétie. Dans ces deux périodes, le système pré-représentatif se combine avec sa déviation autoritaire. Voir plus de détails dans G. Contogeorgis, La démocratie comme liberté, op. cit.; Citoyen et cité, op. cit.; Décembre 2008. Les jeunes, la liberté et l’État, op. cit., p. 175-176. Cela explique aussi pourquoi la modernité ne peut concevoir la politéia et l’État comme des concepts distincts et, par conséquent, la nation comme une conscience de société, c’est-à-dire comme une identité rattachée de manière inhérente à sa substance anthropocentrique.  

[22] Sur ce débat, voir Dominique Collas, Citoyenneté et nationalité, Paris, Gallimard, 2004; Gérard Noiriel, État, nation et immigration, Paris, Gallimard, 2001; Julia Kristeva, Étrangers à nous mêmes, Paris, Flammarion, 1988.

[23] De nos jours, ce phénomène est traduit à tort par le concept de mondialisation.

[24] Sur cette question, voir G. Contogeorgis, «Culture et politéia. Les fondements de la culture politique», dans Chr. Konstantopoulou (dir.), «Nous» et «les autres». Référence aux tendances et aux symboles, Athènes, 1999, p. 61 et suiv.

 

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